Miércoles, 03 Abril 2019 07:24

La vida real como utopía

Escrito por  Mailer Mattié
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<<Nuestros castillos en el aire deben tener sus cimientos en suelo firme.>>

<<Mi utopía es la vida real, aquí o en cualquier parte, llevada hasta los límites de sus posibilidades ideales. Por eso, para mí el pasado es una fuente de utopías, tanto como el futuro, y la intensa interacción entre todos esos aspectos, incluidos muchos acontecimientos que no pueden ser realmente formulados o captados, constituye a mis ojos una realidad que sobrepasa todo lo que uno puede imaginar o representarse mediante el solo ejercicio de la inteligencia pura.>>

Lewis Mumford. Historia de las utopías, 1922

Advertir el verdadero alcance del legado de Lewis Mumford, exige comprender la definición de la Vida que orienta y anima el conjunto de su pensamiento. Es esencial, al respecto, contar con una mirada integral, alejada de quimeras engañosas como la búsqueda permanente de la felicidad o el placer del ocio obligatorio, cuyos efectos reales son, precisamente, la degradación de la personalidad humana y de la propia existencia individual y social.

Resulta verdaderamente asombroso e inquietante, en efecto, el escaso interés que los programas ideológicos, los movimientos sociales o las viejas utopías que pretenden algún tipo de cambio en el mundo, otorgan a la vida humana en particular y a la vida en general.

A lo sumo, frente a la máxima prioridad que dan al poder y a la economía como fines en sí mismos, se adscriben a los límites de la noción de Vida vinculada solo a la biología; vale decir, al proceso animal de nacimiento, crecimiento, procreación y muerte, aislado de las múltiples y complejas interrelaciones y emociones que nos permite nuestro privilegiado desarrollo neuronal.

Dichos proyectos ignoran, por tanto - como precisó Mumford-, la trascendencia del conjunto de las interacciones de un individuo con la naturaleza que le rodea, con los demás seres humanos y también con las ideas -es decir, con el pensamiento y el conocimiento-; en consecuencia, desconocen su significado a la hora de valorar la existencia de una persona.

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La obra de Mumford, de hecho, constituye un valioso alijo para comprender el proceso de la civilización moderna y sus consecuencias sobre la vida humana; en otras palabras, sus efectos sobre nuestras interacciones con la naturaleza, con el prójimo y con las ideas.

Ejercer el poder en todas sus manifestaciones ha sido, en realidad, la esencia de la civilización y, en consecuencia -afirmó-, la esclavitud, el trabajo forzado y la destrucción son inseparables de su desarrollo y evolución.

La civilización contemporánea, efectivamente, es un orden mecánico fundamentado en el uso de la fuerza, que ha sustituido los lazos de sangre, vecindad y afecto por el sometimiento y la dependencia del Estado. Es decir, un orden caracterizado por la degradación de nuestras relaciones como especie capacitada para experimentar intensas emociones de amor, compasión o sufrimiento y, por tanto, para crear nexos de reciprocidad, cooperación y solidaridad, entre otros.

El ideal democrático, asimismo -observó Mumford-, se ha pervertido de manera general, no solo a causa del fracaso estrepitoso del socialismo y de las revoluciones desde hace más de un siglo; también, desde luego, porque en el capitalismo predomina la imagen de la vida cortesana como el objetivo deseable de la existencia: “un lujo sofocante -expresó-, un hartazgo de novedades y sensaciones, agrupado en un carnaval de trivialidades con el único propósito de mantener en funcionamiento una economía en expansión”.

En su opinión, entonces, aún cuando la civilización moderna cuenta con un desarrollo tecnológico considerable, el rumbo que siguió el desarrollo de la ciudad, de las relaciones sociales y la limitación de los ideales humanos a la ampliación del mundo industrial y a la consolidación del mito del Estado, hacen de ella, no obstante,una civilización socialmente atrasada, donde la democracia es apenas una fachada.

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El “lugar que deberíamos construir como una realidad separada” -la utopía-, es el objeto de estudio del libro de Mumford: Historia de las utopías,2 publicado originalmente en 1922. “El hombre camina con los pies en el suelo -escribió- y la cabeza en el aire”, por lo cual la utopía constituye la mitad de la historia de la humanidad, paralela al desarrollo de las ciudades, de las instituciones, de los ejércitos, de las guerras y de las conquistas.

Es decir, la historia de “los esfuerzos por reinventar el entorno del hombre -afirmó- (...) e, incluso, su propia naturaleza imperfecta, con el fin de enriquecer las posibilidades de su vida en comunidad”.

No obstante -como explicó él mismo en el Prólogo que escribió en 1962 para una nueva edición-, en su investigación observó las “tendencias dictatoriales” de la mayoría de las utopías clásicas, las cuales describían un orden inflexible con sistemas de gobierno centralizados y carentes de mecanismos verdaderamente democráticos, capaces de intervenir en la transformación de las interacciones fundamentales que constituyen la vida de un ser humano.

Cada utopía representaba, al contrario, un modelo de orden social estático, destinado, a su vez, a privilegiar una concepción igualmente estática de la vida humana, cuyo éxito consistía, precisamente, en impedir la promoción de cambios creativos y significativos.

Al hablar de utopías clásicas, Mumford hacía referencia al período que se inició con la obra de Platón (427-347 a.C) y finalizó en el siglo XIX, a las que diferenció en dos grupos: utopías de reconstrucción y utopías de escape.

Las primeras incluían cambios tanto en el mundo físico, como en el ámbito de las ideas -el idolum-; es decir, consideraban la imposición de nuevos hábitos, valores, relaciones e instituciones y algunas, inclusive, la alteración de las características físicas y mentales de los individuos; en suma, nuevas conductas motivadas por nuevos móviles utilizando a menudo la coerción, la educación y/o la propaganda..

Las utopías de escape, en general, suponían la existencia de un mundo ideal fuera de la realidad inmediata, como el Paraíso Celestial o el Comunismo futuro de las promesas del marxismo.

Mumford, de hecho, limitó la utopía griega a las ideas de Platón en La República, Las Leyes, El Político y Critias, uno de sus últimos Diálogos. Platón, en efecto, describió un mundo ideal para Atenas y Esparta, dando prioridad a la satisfacción de las necesidades humanas y a la creación de las condiciones que garantizaran la armonía de la convivencia social: “La felicidad del bailarían -escribió Mumford-, no la del glotón”.

Durante mil quinientos años después de Cristo, no obstante, la utopía perdió, en su criterio, cualquier función práctica y se trasladó a las alturas, al Reino de los Cielos como utopía de escape.

La utopía celestial, finalmente, dio paso a la utopía moderna, en medio de la irrupción del Nuevo Mundo en el pensamiento europeo, durante ese “período de desasosiego” que siguió al declive de la Edad Media.

Manford precisó su primera expresión en la Utopía de Tomás Moro (1478-1535), el Canciller de Enrique VIII. Cien años más tarde, entró en escena la comunidad cristiana -Cristianópolis- descrita por el teólogo luterano alemán Johann Valentin Andreae (1586-1654), contemporáneo, a su vez, de Francis Bacon (1561-1626) y de Tomaso Campanella (1568-1639). En su opinión, estos últimos estarían situados en un segundo plano en referencia a Moro, mientras que la obra de Andreae la valoró al mismo nivel que Platón.

Posteriormente -afirmó-, entre los siglos XVII y XIX la tradición utópica se diluyó en una especie de tierra de nadie, a la que se podía escapar. Pertenecen a este período las utopías de Denis Vayrasse (1630?-1672) y Simon Berington (1680-1755), a quienes situó más en la línea de Robinson Crusoe que de Platón.

Incluyó, asimismo, a Tiphaigne de La Roche (1722-1774), a J.B Rousseau (1671-1741) y a Chateaubriand (1768-1848), como los autores que marcaron la pauta en el siglo XVIII.

Habría que esperar el siglo XIX, no obstante -precisó-, para hallar nuevas formulaciones de la utopía, donde los utopistas superficiales, “constructores de envoltorios”, fueron sus principales representantes; es el caso, por ejemplo, de James Buckingham (1786-1855), quien proyectó construir una ciudad ideal para la burguesía llamada “Victoria”, rodeada de talleres, comercios y tierras cultivadas.

Señaló también -en relación con el problema de la propiedad de la tierra- a Thomas Spence (1750-1814), quien publicó en 1795 A description of spensonia y al economista austríaco Theodor Hertzka (1845-1924), autor de La tierra de la libertad: una anticipación social, publicado en 1899.

Del mismo modo, mencionó a Etienne Cabet (1788-1856), socialista utópico, autor de Viaje a Itaca en 1845 y a Edward Bellamy (1850-1898), quien escribió El año 2000: una visión retrospectiva.

Valoró finalmente las obras de H. G. Wells (1866-1946), La máquina del tiempoEl mundo liberado, como la “quinta esencia de lo utópico”.

A excepción de Charles Fourier (1772-1837) y Spence, sin embargo, consideró en general que los utopistas del siglo XIX no aspiraron en ningún momento a renovar el mundo, sino a ampliar aquello que consideraban las ventajas de la época, vinculadas, sobre todo, al desarrollo tecnológico y a la producción industrial.

Es resumen, “como utopías de reconstrucción -sostuvo- presentan una asfixiante semejanza en sus objetivos y una deprimente uniformidad de intereses: se plantean el problema de la reconstrucción como una simple cuestión de reorganización industrial”.

De hecho, en las utopías del siglo XIX es importante señalar -subrayó- que ya los medios se habían convertido en fines y lo humano, en consecuencia, había quedado irremediablemente subordinado.

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Así como en el siglo XVIII el pensamiento filosófico se consagró en especial a la reflexión sobre el ámbito político del orden social, en el siglo XIX, no obstante -observó Mumford-, el énfasis se trasladó a la economía, impulsando el surgimiento de una serie de movimientos sociales inspirados en las “investigaciones semi científicas” de Adam Smith (1723-1790), David Ricardo (1772-1823), Proudhon (1809-1865), Malthus (1766-1834) y Karl Marx (1818-1883), entre otros; organizaciones y movimientos partidistas, en general, cada uno con su particular utopía sectaria en torno a la transformación del orden económico imperante, cuya posición ante el futuro era -en sus palabras- “poco menos que mediocre”.

En su opinión, además, las utopías sectarias del siglo XIX constituían un fetiche a nivel psicológico; eran unilaterales en relación con los hechos y, en consecuencia, enemigas del pensamiento libre e inteligente. Se caracterizaban, asimismo, por su marcado “externalismo”, al valorar a las instituciones como algo ajeno al individuo; es decir, “camisas de fuerza” que se imponían a la población “para hacer que las personas cuerdas se comportaran como locos”.

La concepción de la vida humana de aquellos grupos reformistas, en realidad -subrayó-, resultó ser bastante limitada y poco satisfactoria; dos siglos después, asombrosamente, numerosas organizaciones y partidos políticos mantienen aún la fe y la insistencia en la validez de esas utopías sectarias, ignorando el elevado costo humano de sus reiterados fracasos, como en la antigua Unión Soviética o en Cuba, por ejemplo.

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En general -resumió Mumford-, las utopías clásicas sugerían que los métodos proyectados sobre el papel para definir el ideal de una comunidad podían aplicarse, en la práctica, en cualquier lugar del planeta sin distinción alguna.

Sin embargo -sostuvo-, es un grave error suponer que los proyectos de un solo pensador pueden ni siquiera realizarse en una espacio social determinado.

Las utopías sectarias del siglo XIX, inclusive, nos recuerdan que el idealismo arrogante y poderoso no es más que una sombra, advirtió. Proyectos “insustanciales” y “abstractos” que ignoraron la diversidad y la complejidad del mundo social; incapaces, por tanto, de constituir un modelo vigoroso y firme que inspirara acciones nobles a las personas, elevando el pensamiento por encima del deplorable ambiente en el que transcurre la vida moderna.

Utopías -subrayó- que jamás fueron sustentadas por el verdadero conocimiento científico, ni ennoblecidas por el arte y que obviaron, por lo demás, un problema crítico y fundamental: la transición desde una forma de vida a otra; desde un conjunto de instituciones y valores a otro, puesto que un proceso de transformación implica, de hecho, no solo una meta, sino también un punto de partida, un punto de apoyo.

La felicidad que prometían era, ciertamente -afirmó-, una “demanda de papel”, dando prioridad al deseo sobre la realidad, por lo cual nunca han podido trascender el reino de la fantasía.

En consecuencia -insistió-, es imprescindible ignorar tanto las falsas utopías como los falsos mitos sociales que han demostrado su inutilidad durante los últimos siglos; es el primer paso inexcusable para comenzar a resolver los grandes problemas del mundo actual.

En otras palabras -expresó-, para abandonar este callejón sin salida es necesario desacreditar las fantasías utópicas y regresar al mundo real, hacerle frente y asumir su complejidad.

La historia de las utopías, en fin, alegó-, revela que todas han sido completamente deficientes e inadecuadas; por ende, surge la urgente necesidad de ir más allá de esa utopía, tal como ha sido elaborada y re elaborada en el transcurso de los siglos.

Lo ideal y lo real -concluyó-, deben darse la mano.

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El problema fundamental del mundo contemporáneo, sin duda, es detener las fuerzas que amenazan a la humanidad y limitan el bien; lograr interrumpir el ciclo de expansión y destrucción, estableciendo nuevas premisas para cambiar de dirección e, incluso, conseguir empezar de nuevo, como sostuvo Mumford.

Limitar el mal, en palabras de Simone Weil.

Cambiar de dirección, sin embargo, implicaría no solo sustituir los móviles dominantes que impulsan las acciones humanas en la vida moderna -el dinero y el prestigio, por ejemplo-; incluiría también transformar la relación entre la vida pública y la vida privada.

No obstante, la alternativa en general se reduce todavía a una utopía de escape sin rumbo definido y claro, o a alguna otra utopía de reconstrucción en el marco mismo del capitalismo de Estado, como la catástrofe del Socialismo del siglo XXI en Venezuela.

Alternativas absurdas que pertenecen más bien al campo de la literatura, decía Mumford; que enturbian el pensamiento y oscurecen el ámbito de las ideas, de la verdad, del conocimiento y de la razón.

Consideró, entonces, como un punto de partida inevitable, la recuperación de la capacidad humana de crear ideales con fundamento en la realidad, teniendo en cuenta -advirtió- que la vida contiene demasiadas potencialidades para ser reducida a los proyectos, esperanzas y creencias de un único movimiento político o de un solo pensador, ni siquiera de una sola generación.

Hoy día, por tanto -subrayó-, es imperioso, como nunca antes, comprender la complejidad de esas potencialidades y encontrar la armonía entre todos los aspectos de la existencia humana. Es decir, construir fundamentalmente el equilibrio entre nuestras interacciones con la naturaleza, con los demás seres humanos y con las ideas; recordando, sin embargo, que el caos y la degradación se apoderan del mundo cuando la auténtica espiritualidad deja de estar al mando o está ausente, como sucede en el mundo contemporáneo.

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Mumford identificó en el ideal clásico de Platón, de hecho, los fundamentos de lo que denominó la Comunidad Buena, así como los problemas que la utopía comunitaria podría enfrentar en tiempos modernos.

Traducir ese ideal al lenguaje político contemporáneo implicaría, a su juicio, establecer, en primer término, lo que llamó El principio de funcionalidad; es decir, asignar a cada individuo una función -un trabajo- y conseguir el equilibrio en el conjunto de todas las funciones.

Ciertamente, cuando las personas son despojadas de sus funciones y, en su lugar, las ejerce el mercado y/o el Estado, por ejemplo, la vida social se aleja del ideal de una Buena Comunidad.

De esta manera, el resultado de la aplicación del Principio de funcionalidad sería la justicia, entendida como la mayor virtud de la vida social -una necesidad del alma, en el lenguaje de Simone Weil-; vale decir, producto de la distribución del trabajo de acuerdo a la norma “un lugar para cada persona y cada persona en su lugar”.

Desde esta perspectiva, pues, escasa es la justicia en el mundo moderno donde impera el mercado de trabajo, fuera del cual el individuo es considerado inútil. “Cultivar la tierra -propuso Mumford-, en vez de conformarse simplemente con un empleo; pensar, soñar, inventar, en suma: agarrar la realidad viviente y desdeñar las sombras (...), esa es la sustancia del modo de vida utópico”.

Por otro lado, sería necesario también precisar con rigor el significado de una vida de abundancia y cuáles son sus exigencias. ”En el siglo V a.C. -observó-, una noble pobreza era más estimada que la innoble riqueza; los honores públicos y el prestigio familiar contaban más que la riqueza privada”.

Cada utopía comunitaria, asimismo, dependerá de su propia capacidad para encontrar soluciones. Nos enfrentamos de nuevo, en fin -reiteró-, al enigma que Platón, Moro y Andreae se esforzaron en resolver: ¿qué debe hacer la humanidad con todo su conocimiento y su poder?

Otra cuestión que necesariamente debería resolverse desde el inicio, es la dificultad fundamental que constituye la definición de los medios y de los fines. Subordinar aquéllos a fines humanos es, sin duda, un principio insustituible para intentar el éxito de cualquier utopía comunitaria.

Una máquina cualquiera, efectivamente, si su construcción y su uso no están subordinados a fines humanos o responden solo a la concepción de sus fabricantes y propietarios, puede convertirse en un instrumento tan devastador como una ametralladora, advirtió Mumford.

Hay que pensar la utopía, pues -concluyó-, como si fuera un “entorno atmosférico difuso”, cada una con una extensión distinta y un contenido químico diferente, dependiendo de cada comunidad, aun cuando “pareciera una insensatez aspirar a una sociedad más perfecta en un mundo que está plagado de hombres imperfectos”.

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Por su capacidad para formular un ideal centrado en lo humano -no por su incapacidad para realizarlo-, es donde radica, sin más, el valor de la civilización griega como fuente de inspiración. Los atenienses, en efecto, orientaban su vida -especificó Mumford- no solo a través de la contemplación y la reflexión, sino también mediante la acción y la participación, motivados por fuertes emociones y el contacto directo entre las personas.

Allí se hallaba, probablemente -dedujo-, el secreto para crear ciudadanos.

No obstante, hay que admitir, al mismo tiempo, que la polis griega fue destruida justamente a causa del rechazo de ese mismo ciudadano a aceptar la condición humana del otro; es decir, del esclavo y del extranjero, del no griego. Gran parte de los habitantes de la ciudad, desde luego, permanecía excluida de la ciudadanía, lo que explicaría en gran medida -dice Mumford- el desastre de la civilización griega.

Ni siquiera algunos de sus grandes espíritus -agregó-, pudieron advertir que se trataba de un grave error que afectaba a la vida misma, en términos de las relaciones entre humanos; incluso que se trataba de un crimen, lo que muestra hasta qué punto fueron incapaces de realizar el ideal de la democracia que habían logrado formular.

Aún cuando en la vida moderna hemos perdido la inteligencia necesaria para enunciar ese tipo de ideales, sin embargo, “la educación formal -escribió- no ha ocupado por completo el lugar de la educación vital; la lealtad al Estado no ha tenido un éxito completo como sustituto de fidelidades y filiaciones más profundas; en ocasiones, las personas también se encuentran cara a cara, comen comida de verdad, cavan la verdadera tierra, aspiran el aroma de verdaderas flores e incluso se dejan arrastrar por verdaderas pasiones amorosas.”

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El fundamento de un ideal para una auténtica transformación social debe ser, en general, la definición de los valores vinculados a la vida; es decir, de los valores que definen nuestras interacciones con la naturaleza, entre los seres humanos y con las ideas. Valores tales como la reciprocidad, la cooperación, el cuidado del equilibrio natural, la libertad de expresión y pensamiento, la propiedad colectiva, etcétera.

Así pues, todas las instituciones materiales y espirituales -definidas como medios para la satisfacción de las necesidades del cuerpo y del alma-, estarían también consagradas a expresar esos valores que fomentan la Comunidad Buenael desarrollo de la personalidad humana, incluyendo la ciencia, la tecnología y el conocimiento en general.

En este contexto -añadió Mumford-, por tanto, tienen prioridad los intereses horizontales que unen a las personas, quedando subordinadas o excluidas las diferencias verticales que las separan.

Los grupos verticales y partidistas se utilizan, en su mayor parte, para imponer opiniones e intereses específicos; limitan las relaciones a un ámbito particular y, en consecuencia, empobrecen la personalidad de sus miembros. Es decir, impiden el desarrollo humano, contribuyendo de esa forma a marginar la preocupación y la reflexión por los verdaderos problemas de nuestro tiempo. El único resultado al final es la discordia, el enfrentamiento y el conflicto.

En el mundo contemporáneo, de hecho, se fomenta el surgimiento y la consolidación de estos grupos verticales en todos los ámbitos, incluso frecuentemente justificados como organizaciones para el activismo y la reivindicación de los derechos que otorga el Estado.

Un proyecto verdadero de transformación social debería incluir, pues, el escenario, los actores y la obra, dice Mumford; teniendo en cuenta que los actores han sido tratados como autómatas y la obra un boceto donde los valores humanos se sustituyen por aquellos que favorecen los intereses del dinero y de la industria, como la eficacia y la productividad, entre otros.

Los actores, además de aprender el “noble arte” de cooperar con sus semejantes y enriquecer así sus propias vidas, deben ser también hombres y mujeres tan críticos con el contenido y los objetivos de las ideas a las que se adscriben -cultivando la virtud del desencanto-, como hacen con las instituciones a las que pretenden cambiar; de otra manera -reiteró-, continuaremos repitiendo los errores de los dos últimos siglos, sin parar.

En realidad, sería inútil esperar un cambio social auténtico de algún proyecto que no contemple regenerar o transformar a las personas, involucrándolas en su propio diseño y en su práctica, entrenadas mentalmente para “jugar libremente con los hechos”.

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Escapar de las falsas utopías y regresar a la realidad significaría, en síntesis, acercarse a lo que Mumford denominó la eutopía: la vida real como utopía, donde los medios y los fines están clara y categóricamente definidos y delimitados.

Sólo en términos teóricos -subrayó-, es posible considerar a todos los habitantes del planeta como una unidad; por tanto, la eutopía es principalmente un proyecto local. Se trata, en todo caso, de eutopías, en plural, prestando la mayor atención a las posibilidades y limitaciones de cada comunidad en particular.

Para construir eutopías, es necesario desechar, en primer término, la noción de una única estratificación para la población: por ejemplo, hablar solo de la clase trabajadora como base de la transformación. En segundo lugar, estaríamos obligados a precisar el lugar de la ciencia y del arte en la vida social y a definir, además, lo que deben hacer para mejorar la condición humana.

Por otra parte, determinar el espacio para la eutopía implicaría, efectivamente, suprimir el Estado nacional como obstáculo para la construcción de una auténtica vida comunitaria: “un mito -escribió Mumford- al que la gente en su sano juicio no sacrificaría la vida”.

Seguir aferrados a la vigencia del Estado, teniendo en cuenta el permanente uso de la fuerza, las guerras y la devastación espiritual que genera, es una forma de fanatismo y de idolatría diabólica, lo cual probablemente asombre a las futuras generaciones -advirtió-, tal como a nosotros nos asombra la persecución de los primeros cristianos o la Inquisición.

Por idénticas razones -expresó-, otros mitos sociales, como el mito proletario, deben igualmente desaparecer. Simone Weil, de hecho, observó el error de la utopía sectaria marxista del siglo XIX, al pretender proletarizar a la humanidad entera, cuando un orden social verdaderamente centrado en lo humano debería tener como meta, precisamente, la desaparición de esta condición opresora e infame del trabajo.

Sin embargo -pensaba Mumford-, hay pocos motivos para creer que estos mitos puedan desaparecer en el futuro cercano; no obstante, cuanto antes la crítica intelectual los deseche, antes podrán caer en desuso.

Crear mitos es un hábito muy arraigado en la especie humana -subrayó-; por tanto, cabría esperar que fueran sustituidos por otros con base en la ciencia y en las artes, en la auténtica democracia, en la verdad, en la belleza y en la justicia como valores esenciales.

El tamaño de la eutopía, por otro lado, puede ser grande o pequeño, puede comenzar en una aldea y abarcar toda una región. Si un modelo se implanta con éxito en una localidad determinada, podría extenderse incluso por un continente entero.

Mumford estimó en 1922 que existían 15 millones de comunidades locales en el mundo, aproximadamente; hoy día desconocemos la cifra, pero todos los esfuerzos deberán dirigirse en particular a cada una de ellas, tomando en cuenta las relaciones de cooperación que podrían establecerse.

En términos generales, el desarrollo de la eutopía podría permitir el surgimiento de una nueva conciencia para comprender que la vida civilizada debe ser, ante todo, una vida arraigada; es decir, una vida que satisface la necesidad más importante del alma humana: echar raíces, como sostuvo Weil.

De hecho, el masivo y creciente desarraigo en el mundo actual, a causa de la injusticia, la opresión, la guerra, la avaricia, la usura y la destrucción, es un signo general de la degradación y el declive de la civilización contemporánea, cuyo desprestigio debería constituir tierra fértil para comenzar a establecer los cimientos de un orden social eutópico.

Es necesario construir castillos en el aire -escribió Mumford-, sin temor a que se pierda el trabajo: “Pongamos el punto final aconsejando la perfección; cuando la perfección llegue, lo imperfecto desaparecerá”.

La especie humana debe tomar cuanto antes una decisión trascendental: dedicarse a la recuperación y el desarrollo de su propia personalidad o rendirse a las fuerzas que la envilecen, dejando el camino libre a lo que Mumford denominó el hombre post histórico: un ser degradado por la pérdida de emociones, de su capacidad para crear ideales y de su conciencia.

Pensaba, sin embargo, que la posibilidad de reaccionar, de “dar un salto suficientemente atrevido hacia el futuro”, ya estaba entre nosotros, aunque se mantuviese oculta debajo de la superficie, como el cristianismo en el mundo romano.

Ciertamente -reiteró-, la actual civilización contiene en sus entrañas las fuerzas explosivas que convertirán las huellas de su existencia en restos arqueológicos, “cuando el poder sea sustituido por la plenitud y el automatismo por la autonomía”.

Todos los planes sobre el futuro deberían tener principalmente en cuenta esta premisa, cuya aceptación constituye también un paso inicial para superar la separación entre el pensamiento utópico y la realidad.

Se trata -ni más, ni menos, enfatizó- de establecer nuevas bases para la vida humana; es decir, nuevos fundamentos que orienten nuestras relaciones con la naturaleza, con el prójimo y con las ideas, “de tal manera que seamos capaces de transformar la energía en cultura y la materia inerte en símbolos vivos de arte”.

La misión fundamental será poner los más elevados intereses humanos en el centro de todas las actividades y convertir a personas artificialmente desmembradas en seres humanos integrales, reparando así el daño generado por la segregación social, los sentimientos nacionalistas, la ausencia de participación directa en la comunidad y la carencia de propósitos, motivaciones y anhelos elevados.

En el último momento -y es probable que estemos ya en el último momento, advirtió Mumford-, los proyectos que nos redimirán pueden salir victoriosos.

“Por fortuna -escribió-, la vida posee un atributo previsible: está llena de sorpresas”.

Madrid, 28 de marzo de 2019

 

Notas:

1. He escrito este texto en medio de la reflexión que me han exigido los acontecimientos de las últimas semanas en Venezuela. La inspiración de la obra de Mumford ha sido fundamental para vencer al mismo tiempo el temor y la desesperanza, al intentar ver con claridad el fondo tenebroso de las ideologías y los proyectos que motivan a sus líderes y seguidores a despreciar la vida y la libertad e inducen al odio concreto y la destrucción, en nombre del amor abstracto por un Estado insaciable de sacrificios y cruel. Al fijar la mirada en el horizonte como anhelo universal de justicia, de verdad y de belleza: tres palabras hermosas y suficientes, como le parecían a Simone Weil.

2. Mumford, Lewis. Historia de las utopías. Pepitas de calabaza. La Rioja, 2013.

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